INTERROGANTS

Acabo de repassar les entrades amb l’etiqueta determinisme. Tres de les quatre parlen de l’opció que planteja la possibilitat de conciliar el determinisme amb la llibertat, la posició de Mill i Hume, que només troba significat a la idea de llibertat externa i rebutja la de llibertat interna o lliure albir. Sobre aquesta proposta conciliadora de caràcter empirista, no crec que valgui la pena afegir res al que ja ha quedat escrit, perquè em sembla prou clar, i només puc recomanar la lectura de les tres entrades.

L’altra entrada, fa referència al conductisme i a uns experiments de condicionament de Watson, amb un vídeo inclòs. Tornar-lo a veure m’ha provocat uns interrogants sobre la proposta conciliadora de Hume i Mill. L‘educació que hem rebut ens ha condicionat el comportament a partir de causes o coaccions? O, en altres paraules, el reforç positiu (premi) o el negatiu (càstig), al qual està sotmesa la nostra conducta, no és una coacció que ens obliga a ser d’una manera o d’una altra? 

També podríem pensar si, en la concepció psicoanalítica, el superjo, aquesta mena de censura i repressió inconscient, coacciona el nostre comportament? Aleshores, potser el determinisme entra en contradicció també amb el concepte de llibertat externa, no?

DOGMATISME O FILOSOFIA

Una de les funcions de la filosofia és posar en qüestió algunes de les creences que tenim sense haver-les replantejat mai. Veritables dogmes que normalment no qüestionem, però si els examinem críticament, ens adonem que poden ser creences poc racionals i amb fonaments gens sòlids.

Un primer exemple, és la creença en l’existència d’un món més enllà de les nostres percepcions, sigui de coses com afirma el realisme, o sigui d’idees de la ment de Déu tal i com afirma l’idealisme de Berkeley. L’escepticisme reacciona dient que no podem saber res del que és la causa de les nostres percepcions, ja que el nostre coneixement no pot anar més enllà d’elles. 

Encara que, assumint en part l’opció escèptica, hi ha una altra possibilitat: no podem saber que és la realitat, com diu l’escepticisme, però és millor, més pràctic, seguir creient que existeix una realitat, sigui de taules o de camps de força electromagnètica, amb la que interactuem. Aquesta és la posició del realisme antimetafísic que, en part, podem trobar en M. Gardner o H. Putnam.

Una altra creença qüestionada és la idea que els descobriments i les teories formulades pel coneixement científic empíric ofereixen una certesa absoluta, certesa que només trobem amb les ciències demostratives o formals. En altres paraules, creure que la veritat sobre el món és el que diu la ciència empírica i no reconèixer el seu caràcter provisional. Un coneixement que es basa en una creença que té com únic fonament el costum (Hume) o que, enlloc de formular i provar veritats, només pot refutar explicacions que queden superades (Popper).

QUÈ ÉS LA REALITAT?

Presentació sobre el tema de les concepcions de la realitat que serà l’objecte d’una de les dues opcions del proper parcial. És important també en el temari d’Història de la filosofia i, especialment, per preparar una possible prova de Locke i/o Descartes on surti la distinció entre les qualitats primàries i secundàries dels objectes.

CONCILIACIÓ EMPIRISTA ENTRE DETERMINISME I LLIBERTAT

El text de J. Edwards sobre l’oposició entre el determinisme i l’indeterminisme, planteja com solució conciliadora entre ambdues posicions la concepció de la tradició empirista (Hume i Mill). De forma sintètica, es supera l’antítesi eliminant el concepte de llibertat interna o lliure albir, per metafísic, i substituint-lo pel de llibertat externa, civil o social. El primer, el lliure albir, és la absència de determinació, és a dir, no respondre al principi de causalitat (tot té una causa); el segon, és la llibertat social o absència de coacció, en relació a la convivència.

Per entendre la justificació d’aquesta substitució, s’ha de recordar la crítica a la idea de causalitat que fa Hume. La idea d’una connexió necessària entre la causa i l’efecte no té cap altre significat que la de la conjunció constant observada entre dos fets que porta la ment a inferir l’un a partir de l’altre i creure que en les mateixes circumstàncies unes causes semblants produiran fets semblants. Aquesta creença opera igual en els fets de la natura (el xoc de dues boles de billar)que en els psíquics (que una persona reaccioni de manera semblant davant d’estímuls semblants). La idea de llibertat com absència de determinació, de considerar que el comportament humà no té causa, és absurda, no respon a la nostra experiència. Sense la creença en una regularitat en el comportament humà no podríem confiar en ningú, per això la llibertat no es pot oposar a determinació, sinó a coacció. Precisament, si entenem per llibertat poder autodeterminar-se ( “llibertat és el poder d’actuar o no actuar d’acord amb les determinacions de la voluntat”, segons Hume), no existeix cap contradicció entre el determinisme i la llibertat (i, per extensió, la responsabilitat).

Per tant, per a Hume i Mill el problema de la llibertat, com a lliure albir o absència de determinació, és un pseudoproblema. La idea de llibertat només pot tenir el seu origen en les actes lliures i aquests només els podem entendre com els que són resultat d’una voluntat no coaccionada, però mai com els d’una voluntat no determinada o sense causa.

UN EMPIRISME PRESONER DEL CARTESIANISME

La publicació de l’Assaig sobre l’enteniment humà va provocar una rèplica titulada Nous assaigs sobre l’enteniment humà. El seu autor, Leibniz, tenia l’objectiu de defensar el racionalisme cartesià i la doctrina de les idees innates com a fonament del coneixement cert. En una de les seves tesis, Leibniz sosté que idees com la de substància o la d’ànima no poden provenir dels sentits i posa al descobert, d’aquesta manera, les limitacions de l’empirisme de Locke.

Aquesta rèplica obrirà el camí a Hume per a formular un empirisme molt més conseqüent del formulat a l’Assaig de Locke, un empirisme que necessàriament ha de portar a l’escepticisme metafísic. Ja que, si les idees de substància i ànima no poden provenir de l’experiència (amb més precisió i amb el llenguatge de Hume, de les impressions), és que no són idees, és a dir, són paraules sense cap mena de significació. 

El problema de Locke és que vol provar, amb el recurs únicament de l’experiència, que es pot arribar a conèixer l’existència de les tres substàncies amb la mateixa de certesa que en el sistema cartesià i així aconseguir l’objectiu de provar que totes les idees que hi ha a la ment provenen de l’experiència. Ell mateix reconeixerà que aquestes realitats més enllà de les nostres percepcions, començant per la referida a la idea de substància, que no passa de ser un a idea fosca i confusa (un no sé que), són incognoscibles: dels cossos podem conèixer les seves qualitats i poders i la seva existència, però no la seva veritable naturalesa. Però, malgrat aquest reconeixement i al fet d’haver obert el camí per l’establiment d’uns límits al coneixement, Locke és presoner en molts aspectes del cartesianisme.

DESCARTES EN UN ANUNCI PUBLICITARI

En la seva introducció a l’edició de les Meditacions metafísiques, Vidal Peña explica que, poc abans de 1977, va veure en una revista francesa un anunci d’una marca de cotxes on apareixia Descartes. El missatge textual que acompanyava la imatge del pensador racionalista, convidant a comprar l’automòbil anunciat, donava a entendre que aquell model era capaç de superar el dubte metòdic més radical en relació a les seves prestacions i qualitat.

La finalitat de la publicitat és determinar el comportament dels receptors dels anuncis, en aquest cas, convèncer als potencials compradors del producte que qualsevol escepticisme que aquest pugui generar serà enderrocat amb una certesa tant evident com la d’una veritat matemàtica, a l’estil cartesià. 

En la seva resposta a les objeccions de T. Hobbes, Descartes aclareix que les raons que justifiquen el dubte universal les ha plantejat amb tres objectius: preparar la ment dels lectors, poder refutar-les i, finalment, mostrar la fermesa i la certesa de les veritats fonamentals del seu sistema metafísic.

Per tant, l’escepticisme cartesià, donant per suposada la seva superació, és una ficció per a presentar posteriorment un conjunt veritats de caràcter dogmàtic que puguin resistir qualsevol escepticisme “de veritat”. Però, com passa amb la publicitat, esperits crítics com Locke, Hume i Kant, no es deixaran enlluernar per la brillant presentació del sistema metafísic de Descartes. I, paradoxalment, aquest fet, el haver propiciat nous camins a la filosofia moderna, li atorga un lloc cabdal en l’evolució del pensament.

PREPARACIÓ PAU VI

El bloc temàtic d’antropologia aparentment té poc pes específic en el conjunt de la prova, encara que cal pensar, tal i com ens avisava Kant, que totes les preguntes filosòfiques (Què puc conèixer?, Què haig de fer? ...) es redueixen, en darrera instància, a una única: Què és l’ésser humà? En altres paraules, estem parlant del veritable eix transversal dels temes filosòfics, qualsevol concepció ontològica, gnoseològica (o epistemològica), ètica o política implica i està tenyida d’un concepte determinat d’ésser humà.

Això vol dir que s’ha de saber aprofitar els continguts en relació al coneixement, la realitat, la felicitat i el bé individual i col·lectiu, ja que en la majoria dels autors (amb la clara excepció de Plató i Descartes) el tema antropològic queda una mica desdibuixat tant en els textos treballats com en les explicacions de manual. De fet, per posar un exemple, per a Hume la idea d’ésser humà (realitat o essència humana) és una idea sense impressió, és resultat d’una creença de la imaginació resultat de l’acumulació d’experiències associades, com la de substància pensant cartesiana. La pregunta si som cos i ànima, o només un cos, no té cap resposta en l’àmbit del coneixement (un vot en blanc o un NS/NC) per a Hume. Mill va en la mateixa direcció i deixa pel camp de la psicologia experimental l’anàlisi del comportament humà.

Cas apart, com sempre, és Nietzsche que bàsicament està en contra de la visió racionalista de l’ésser humà -animal racional- de la metafísica occidental (Plató i Descartes, i també Aristòtil) i de la submissió del que és natural, del cos, dels sentits, de la vida, a la raó, a l’ànima racional, a la Idea de bé, a Déu. Per a Nietzsche l’ésser humà és voluntat i aquesta pot anar en dues direccions: de poder o de no res. La primera ens porta al camí del superhome, la segona ens enfonsa en el nihilisme. L’ésser humà, tal com ens diu Zaratustra és una camí entre el mico i el superhome, i les concepcions antropològiques tradicionals de Plató a Descartes són un dels obstacles en aquest camí.

Finalment, com el tema antropològic té més probabilitats de sortir en Plató i Descartes, cal repassar bé aquests aspectes de les seves doctrines i mirar-se Aristòtil, tant en relació a les parts de l’ànima com a la concepció hilemorfista del cos i l’ànima (matèria i forma d’una única substància: l’ésser humà).

PREPARACIÓ PAU V

Per tancar aquest repàs del bloc coneixement-realitat queda el tema de la veritat.

Considerem aquestes dues proposicions: (a) la suma dels angles del triangle suma 180º; (b) la temperatura màxima de Barcelona el dia 08-06-12 ha estat de 27º. Totes dues podríem considerar que són veritat, però són dues classes de veritat molt diferents. La proposició (a) és vertadera per definició, la seva negació és contradictòria, ja que si els angles d’un polígon no sumen 180º no és un triangle. La proposició (b) és vertadera perquè expressa un fet comprovable experimentalment, però la seva negació no és contradictòria.

Aquesta distinció, que nosaltres fèiem entre veritats formals i empíriques, va ser introduïda per Leibniz amb la diferenciació entre veritats de raó i veritats de fet. Les primeres tenen validesa universal, són independents dels fets i de l’experiència i, per tant, són necessàries. Les segones, en principi, són particulars, depenen dels fets i de l’experiència i, per tant, són contingents (contingent=el que no és necessari, que pot ser o no ser). Hume l’assumeix quan distingeix entre relacions d’idees i qüestions de fet, però la diferenciació i la competència entre aquestes dues classes de veritats -pensem que la ciència experimental newtoniana està expressada de forma axiomàtica- està present, de forma implícita, en tota discussió filosòfica entre un racionalista i un empirista, sobretot en la filosofia moderna. De fet, ser racionalista vol dir que l’únic model de veritat és (a) i ser empirista que el model és (b).

Descartes quan parla de les classes d’idees, ens diu que les adventícies (adquirides per experiència) són molt enganyoses, i, per tant, per ell vertader vol dir el que és evident, indubtable de forma immediata o per un procediment de deducció (anàlisi+síntesi), independentment de l’experiència. Per això la font de coneixement i de veritat són les idees innates. En canvi, Hume considera que les veritats relatives a les relacions d’idees (formals) no representen cap coneixement nou, són per definició, i no ens diuen res de la realitat sinó que estableixen relacions entre conceptes. Les úniques idees “noves” (que representen coneixement) de les que podem predicar la veritat deriven de les impressions i són, per tant, particulars. En tots dos casos es considera que l’experiència no és garantia per a un coneixement universal i amb certesa absoluta, però Descartes la menysprea com font de veritat, mentre Hume redueix les generalitzacions empíriques a una creença i, per tant, considera que només podem assolir veritats particulars, a part de les tautologies buides de les ciències formals.

En el cas de Plató, trobem clares semblances amb Descartes, ja que comparteixen plenament l’innatisme i la típica desconfiança dels racionalistes en l’experiència sensible i consideren que la veritat només és accessible mitjançant la raó. La diferència entre el plantejament modern de Descartes i el de Plató està –i aquesta és una qüestió clau per entendre la radical novetat del cartesianisme- que per a Plató la veritat està determinada per l’objecte, és a dir, per les Idees (accedir a la veritat és accedir a aquestes realitats vertaderes) i, en canvi,  per a Descartes pel subjecte, la clau d’una idea vertadera no està en la realitat que representa, sinó en el mateix subjecte que li aplica la regla de l’evidència (accedir a la veritat és eliminar els errors i només acceptar allò que se’m presenta amb claredat i distinció).

I queda Nietzsche, pel qual la veritat és, bàsicament, un engany, una mentida. En aquest punt, i no únicament en filosofia pràctica, Nietzsche està sol i contra tots (amb l’excepció de l’honorable reivindicació d’Heràclit). I aquí la lectura del text “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” és fonamental, ja que la majoria de manuals acostumen a minimitzar o a evitar la crítica nietzscheana a la metafísica i gnoseologia occidental (així, en general i tota dintre del mateix cabàs). Però pot entrar a la prova PAU! (Si aneu perduts/perdudes en aquesta qüestió els vocabularis interactius de la web Torre de Babel us poden ser d’ajuda).

Per a Nietzsche hi ha dos conceptes claus del pensament d’arrel grecocristiana que són la clau de volta de la negació de la vida i del que ell anomena “la revolta dels esclaus”. Aquests dos conceptes són el d’ésser (al nivell de l’objecte, metafísica) i el de veritat (al nivell del subjecte, teoria del coneixement), dos artefactes ideològics per negar la vida, la pluralitat, el joc inestable de forces i voluntats, la individualitat, la voluntat de poder, i sotmetre-la a la raó, a la unitat, a l’estabilitat del món vertader, a l’instint de ramat, a la voluntat de no-res. Per a Nietzsche la realitat, la vida, l’esdevenir, en tant que és multiplicitat i inestabilitat, és irreductible a l’ésser o a la veritat i el fet de fer-ho, negar la realitat, és la manifestació més clara del nihilisme en el seu sentit plenament reactiu.

PREPARACIÓ PAU IV

Un problema habitual és la diversitat i confusió que planteja la caracterització i l’etiquetatge de les doctrines ontològiques que tracten de l'objecte, de la realitat. Quan resulta que, segons com, Plató és realista però també dualista i idealista (en el sentit que la veritable realitat són les Idees), o que Descartes és el pare de l’idealisme modern (però aquí el mot fa referència a la relació subjecte-objecte que anomenem coneixement)  i, a la vegada, representa el realisme crític i és també dualista. Hume ja ens va avisar que l’absència de referent experimental dels conceptes metafísics (i recordeu que l’ontologia és una part tradicional de la metafísica) era motiu de confusió i discussions interminables.

En bona part les confusions emergeixen en barrejar dos plantejaments diferents d’una mateixa pregunta. La pregunta ¿què és la realitat? amaga dues qüestions diferents: (a) ¿quina interdependència hi ha entre la realitat i el subjecte -a nivell ontològic-? i  (b) ¿quantes i quines classes de realitat existeixen?

En relació a la primera (a) es pot parlar d’una relació d’independència, en el sentit que l’objecte existeix independentment del subjecte i aleshores ens referim a les doctrines realistes (Plató, Aristòtil, Descartes, Locke) o de dependència, es a dir, només existeix en les ments com defensa l’idealisme (Berkeley, més precís seria dir immaterialisme, però no és el més habitual). En mig quedaria el fenomenisme kantià (a nivell gnoseològic, idealisme transcendental) que considera que aquesta dependència és només formal. També, per precisar, el realisme crític (qualitats primàries i secundàries -troç de cera!) cartesià és la porta oberta a l'immaterialisme, ja que el que diu Berkeley és que totes les qualitats són secundàries, és a dir, subjectives.

Cal tenir en compte que el mot idealisme és molt equívoc. En aquest cas i en relació a la substància extensa (el món), Descartes és realista crític, malgrat ser idealista en el sentit gnoseològic. La diapositiva 9 de la presentació té la intenció de deixar clara la distinció entre un idealisme ontològic com el de Plató i un de gnoseològic, referit al coneixement i bàsicament modern, com el de Descartes, Kant i Hegel (diapositiva 10). Menció a part mereix Berkeley, ja que, amb una concepció estrictament empirista, a partir d’un idealisme gnoseològic arriba a un d’ontològic.

La segona qüestió (b) permet diferenciar dualistes (dues menes de realitats, Plató i Descartes) i monistes (una sola classe de realitat), que tanmateix es desdoblarien entre materialistes (Epicur, Marx, Nietzsche) i espiritualistes (Berkeley). Aquí he deixat fora a Aristòtil perquè el seu monisme (única realitat la substància) és dualista (hilemorfisme, desdoblament entre matèria i forma).

La posició de Hume en general, i també la de Kant en la segona pregunta (en manifestar la impossibilitat de conèixer “la cosa en si”), quedarien situades en l’àmbit de l’escepticisme o agnosticisme en aquestes qüestions bàsiques d’ontologia. Tendència que continuarà amb Mill, el positivisme del s. XIX i tota la tradició filosòfica generada sota l’influència del Tractat Lògic Filosòfic de Wittgenstein.

Queda esmentar, finalment, una darrera opció identificada habitualment com panteisme (Spinoza) i que redueix la realitat a la totalitat, afirmant l’existència d’una única substància. Sempre us serà molt útil el coneixement d’aquest plantejament, i el seu tractament del concepte de substància en la comparació amb Descartes.

(continuarà)

PREPARACIÓ PAU III

A l’hora d’entendre bé l’oposició entre racionalisme i empirisme i la mediació de l’idealisme transcendental (etiquetat com apriorisme en el tema del coneixement de 1r i a les diapositives 5 i 6), la consideració del subjecte de coneixement és molt important.

En el cas del racionalisme de Plató, com en el modern, el subjecte està carregat de continguts en definir el coneixement com reminiscència, com el record d’aquelles Idees contemplades per l’ànima en la seva preexistència abans de descendir al món sensible. Aquesta va ser la resposta de Plató al relativisme i l’escepticisme dels sofistes de base empirista.

L’alternativa, que de fet és un empirisme moderat, és l’intel·lectualisme aristotèlic que, com l’empirisme del mateix Epicur, considera el subjecte com un full en blanc (taula rassa, pels antics) que adquireix els continguts mitjançant l’experiència. La diferència entre Aristòtil i l’empirisme pur, és que per aquest darrer el subjecte és bàsicament passiu en el procés de coneixement i, en canvi, per l’intel·lectualisme, l’intel·lecte agent (la raó) tracta els materials de l’experiència de forma activa amb el mecanisme de l’abstracció i permet arribar a un coneixement universal i d’essències, més enllà d’allò donat pels sentits.

En el racionalisme modern (Descartes i Leibniz) el subjecte està carregat de continguts, com en el cas de Plató, anomenats idees innates. Aquestes idees les trobem en la nostra ment en exercir correctament la facultat de pensar, l’activitat pròpia del subjecte, i la seva evidència, immediata o no, ens les imposa com veritats universals i necessàries (trajecte cartesià del cogito a Déu, passant per la substància pensant).

L’empirisme modern manté la consideració d’un subjecte buit de continguts i passiu, sobretot en Hume, (en Locke aquesta passivitat queda reduïda a l’adquisició dels continguts) on qualsevol idea es deriva d’una impressió i si no és així queda reduïda a una creença de la imaginació generada pel costum d’experiències repetides i anàlogues.

La síntesi kantiana deixa al subjecte buit de continguts materials, però li atorga una organització formal “a priori”, és a dir, innata, les formes de la sensibilitat i les categories, que són condició de possibilitat del nostre coneixement i marquen els seus límits. Per a Kant, sense experiència no hi ha coneixement, però aquest queda determinat abans d’aquesta experiència per l’estructura del receptacle, del subjecte. En altres paraules, allò que dèiem, que per a Kant el subjecte no és ni un full en blanc ni una enciclopèdia, sinó una mena de plantilla o formulari llest per rebre unes dades prèviament determinades i organitzades per la mateixa estructura del formulari (sense formulari, no podem recollir les dades; sense dades, el formulari resta buit).

Per veure-ho clar tot plegat, seguiu la trajectòria del concepte de substància de Descartes a Kant, passant per Locke i Hume.

(continuarà)

PREPARACIÓ PAU II

Descartes, després de formular les regles del mètode, expressa la creença optimista en la seva universalitat i en la seva capacitat de resoldre qualsevol qüestió que hom es plantegi. Aquesta tesi va acompanyada de la referència indirecta al més essencial del mètode que garanteix aquesta possibilitat il·limitada del coneixement humà: la primera regla, de l’evidència, està expressada per “ens abstinguem d'acceptar-ne cap per vertadera sense ser-ho” ; la segona i la tercera en el mot “deduir”, ja que la deducció inclou l’anàlisi i la síntesi.

La formulació d’un mètode independent de l’experiència i inspirat en les ciències formals (i això és racionalisme) permet a Descartes i a la majoria de racionalistes (i en això hi ha un clar antecedent en el racionalisme de caràcter platònic) mantenir l’esperança de poder resoldre les més importants qüestions que s’ha plantejat conèixer la ment humana, és a dir, en el context de la societat i el saber del s. XVII i XVIII, dels principals temes metafísics: Déu, la realitat, l’anima...

Les limitacions d’aquest mètode fora del seu propi àmbit, expressades pels empiristes i, gràcies a la influència de Hume, també per Kant, són les que obren les portes del escepticisme en aquests territoris metafísics i ens ajuden a explicar l’entronització del mètode científic experimental per part dels corrents positivistes i neoempiristes dels segles XIX i XX, començant per Mill i acabant per Carnap. El coneixement humà de la realitat queda reduït a les dades de l’experiència o com diria Hume a les impressions.

En el fons, la polèmica racionalisme-empirisme dels segles XVII i XVIII (diapositiva 5) és l’expressió del procés de constitució de la nova ciència moderna (de Copèrnic a Newton) i de la seva definitiva victòria sobre la ciència clàssica, impregnada d’aristotelisme i sotmesa jeràrquicament a la filosofia primera. I per això, també va molt més lluny i ocupa un lloc molt més important que les reflexions sobre aquesta qüestió en la filosofia antiga (diapositiva 4). 

(continuarà)

PREPARACIÓ PAU I

Per començar, comentar una mica la presentació de repàs del bloc temàtic realitat-coneixement.

L'objectiu d’aquesta presentació, és donar una visió de conjunt dels grans problemes que s'ha plantejat la filosofia teòrica i la posició dels principals autors (els de PAU i altres) sobre cada qüestió. A la vegada que cal repassar les doctrines, tesis i conceptes d'aquests autors, es posen en relació per facilitar la seva comparació, i també una millor comprensió. Molt recomanable un repàs als apunts de 1r i les gnoseologies de Descartes, Hume, Plató i, també Aristòtil i Kant (i Locke, i Pascal...).

La qüestió de la possibilitat i els límits del coneixement, diapositives 2 i 3, estableix una clara línia de demarcació entre els dogmatismes, clarament relacionats amb el racionalisme de Plató, passant per Parmènides, a Descartes i Leibniz, i els plantejaments antidogmàtics, des del relativisme dels sofistes a l'escepticisme antic, des del criticisme de Kant a l'escepticisme metafísic de Hume (en tots els casos l'experiència és important, encara que Kant no és empirista). En alguns racionalistes però, com Pascal, hi ha una certa reflexió sobre els límits del coneixement racional. 

Cal relacionar la qüestió, per tant, amb l'oposició entre racionalisme i empirisme, sobretot de la filosofia moderna, és a dir, amb Descartes (racionalista i dogmàtic) i Hume (empirista i escèptic) i també amb la posterior síntesi kantiana. De fet el plantejament de la problemàtica és clarament kantià: fixeu-vos en el guió del tema de teoria del coneixement de 1r, tots els problemes queden tancats (que no vol dir solucionats, sinó més aviat reformulats) per Kant.

Dos conceptes clau per concretar el tema dels límits del coneixement, en el triangle Descartes-Hume-Kant, són el de substància i de causalitat. En relació a la possible justificació (pregunta 3) de la tesi dogmàtica en Descartes o de la tesi escèptica en Hume, sempre cal organitzar-la al voltant del seu punt de vista sobre l'origen del coneixement, racionalisme i empirisme respectivament.

(continuarà)

L’EMOTIVISME I L’UTILITARISME

Existeix certa tendència a identificar emotivisme i utilitarisme que pot fer caure en el parany de no veure les nombroses diferències entre el plantejament de Hume i el de Bentham i Mill. És cert, que la justificació del principi d’utilitat és emotivista i, en aquest punt, que l’origen de la valoració moral és el que ens agrada, el que no ens fa patir, la felicitat, aquesta identificació està plenament fonamentada.

Però costa entendre bé les diferències. En aquesta ocasió és confirma el que dèiem fa pocs dies aquí mateix, el coneixement de la filosofia del s. XX i la perspectiva que ens ofereix permeten veure-les amb més claredat. Hume també té una gran influència en algunes concepcions morals de la filosofia analítica. En especial en l’intuïcionisme de G. E. Moore (1873-1958) i el (neo)emotivisme de L. Wittgenstein.

Moore, a Principia Ethica, fórmula una crítica a totes les ètiques cognoscitivistes, entre les que cal incloure l’utilitarisme, perquè cauen en la fal·làcia naturalista, que consisteix en tractar els judicis de valor com si fossin de fet (reducció del que HAURIA DE SER al que ÉS). Aquesta tesi, sense arribar a utilitzar el concepte de Moore, constitueix l’eix argumental de l’Apèndix de la Investigació sobre els principis de la moral. L’utilitarisme, més el de Bentham que el de Mill, pretén fer de l’ètica una ciència de la felicitat i cau de ple en aquesta argumentació fal·laç.